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中国神话的三大变迁-热点百科网

中国神话的三大变迁

发布时间:2021-09-17 18:23:25

中国神话的三次大变迁
2015-10-31 刘毓庆

“神话”概念来自西方。中国神话研究,启动于 20 世纪初的西学东渐大潮中。一个世纪以来, 研究者所持有的观念、理论、分类方式、研究方法等等,基本上是西式的。当下的研究路径,许 多仍属西方各种理论的实践,真正从中国神话自身寻绎其理论的研究成果,还不够多。根据西方 人的观念,中国学者普遍认定了这样的事实:神话是原始时代的产物。中国神话研究的开启者茅 盾, 给神话所下的定义是: “一种流行于上古民间的故事。 ”①中国人类学研究的开启者林惠祥, 也认定“神话是原始心理的表现”②。 半个多世纪以来出版的各类中国文学史教材, 几乎都遵循 马克思主义经典作家所谈到的“随着这些自然力的实际被支配, 神话也就消失了”的原则③, 将 神话作为远古先民的文学而置于书首, 其后则不再提及。 在这种观念支配下, 汉代文献中的神话, 如女娲补天、女娲造人、后羿射日、共工触山、盘古开天等等,变成了远古神话的经典内容;汉 以后的神话,如《搜神记》、《封神演义》之类明确署“神”字号的作品,则被改题为志怪、神 魔之类的名目,以表示神话已不再存在。至于 20 世纪后半期以来,出现的大量外星来客、宇宙 大战以及死去几百年的人突然闯入现代生活或现代人闯入古代皇宫之类的神话电视、 电影, 则被 命名为科幻片或穿越剧。 但要问这些形式上分明与神话没有什么两样的故事, 为什么不能叫做神 话时,人们的回答会很简单,因为它们不是产生在上古时期。2008 年 10 月,在北京召开的“中 国创世神话比较研究国际学术研讨会”上, 与会代表遗憾地表示: 中国文献关于“创世神话”的 记载太晚了!但是很少有人意识到:我们正在用西方人的概念来规范中国人的行为,在规范中发 现了我们祖先行为的不规范性, 于是有了深深的遗憾。 但是为什么我们不能撇开西方理论的框架, 从实际出发对中国神话的理论性问题作重新思考呢?将毕生精力倾注于中国神话研究的袁珂,晚 年逐渐意识到西方理论导引下中国神话研究的缺陷, 在 1982 年后提出了“广义神话”的概念④, 认为“直到今天,旧的神话没有消失,新的神话还在产生”⑤,并撰写了《中国神话史》。但是 他的观点并没有引起研究者的关注, 甚至因为他没有接受西方的新理论而被边缘化。 这不能不说 是一种遗憾。

笔者对于神话的思考已有三十余年。随着思考的不断深入,逐渐意识到:中国神话不是一个独立 的文化形态, 而是一种依附于历史文化思潮而存在的叙事形态和思维形态, 是以神秘性思维方式 为内核、叙事性表述为手段的表现艺术。因而即使在科学高度发达的今天,仍有大量神话电视剧 产生。被学者们以不同名目标识的所谓志怪、神魔、科幻片、穿越剧之类的艺术,其本质都是神 话。神话创作在历史中,可能会有盛衰变化,但不可能消失。就中国神话史而言,它曾有过三次 创作高潮,第一次在五帝三王时期,第二次在秦汉魏晋时期,第三次在元明时期。而三次高潮又 分别体现着神话内涵的三次变迁。

一、五帝三王时代历史的神话化

神话创作高潮的产生,无疑是以神秘性思维高扬为背景的。中国神话的第一个高潮,便出现在历 史上神秘性思维最为高扬、神权思想最为膨胀的“五帝”、“三王”时代。这也是当代神话研究

者最为关注的时代, 因为这个时代的神话, 最接*于西方神话学理论提供的观念。 在权威性的 《中 国文学史》教材中所讲述的“上古神话”,就产生于这个时代。关于这个时代的神秘性宗教思维 与神权意识,几乎是所有言及“上古神话”的文学史著作以及神话研究者,都曾作过论述,且言 之已详,故略而不论⑥。这里所要讨论的是这个时代神话的性质与功能问题。

我们需要厘清一个事实。20 世纪疑古派及一些中国神话研究者,几乎异口同声地说:中国上古 史是神话的历史化。不仅视黄帝、颛顼等五帝为子虚乌有,甚至民族相传的治水英雄大禹,也变 成了虫的化身。 他们的依据便是西方的神话学理论。 西方因为与上古神话*行的历史文献记载的 缺失,无法将神话与历史参比研究,故而只能依据逻辑,对神话表象作出归纳、分类、分析和解 释。其正确与否,也只能根据逻辑判断,很难得到实证。而中国则不同,大量的历史文献以及百 余年来地下出土资料的不断发现, 使我们对神话能够作出多角度的分析。 因而在当下对上古神话 研究的反思中,我们发现:上古史非但不是神话的历史化,恰恰相反,上古神话更多却是历史的 神话化,在历史记叙不发达的时代,它承载着传承历史的功能。正如徐旭生所说:“无论如何, 上古时代的传说总有它历史方面的素质、核心,并不是向壁虚造的。”⑦

我们现以《夸父追日》的神话为例来说明。《山海经》云:

大荒之中,有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇,把两黄蛇,名曰夸父。后土生信,信生夸父。夸 父不量力,欲追日景,逮之于禺谷,将饮河而不足也,将走大泽,未至,死于此。应龙已杀蚩尤, 又杀夸父,乃去南方处之,故南方多雨。⑧

夸父与日逐走,入日,渴,欲得饮,饮于河渭,河渭不足,北饮大泽,未至,道渴而死,弃其杖, 化为邓林。⑨

这是一个典型的神话。无论是夸父追赶太阳的伟大举措,还是饮干河渭的巨大威力,都是在现实 中不可能见到的。但从历史的角度分析,这个神话最少披露了三个方面的信息。

第一是夸父的身份。夸父是这个神话的主角。“夸”字曾见于甲骨文与金文中,字从“大”从 “于”,在甲骨文中是作为方国名存在的;青铜器中有以“夸”为标识的爵和戈。据此,“夸” 当是族名。“父”,《说文》说是“家长率教者”⑩,自当是氏族首领。太公望又称尚父,就因 为他是氏族首领。春秋时宋国有乐父、皇父、华父、孔父等,他们都是族长,故才有“父”之名 (11)。这从神话关于夸父执杖的描述中也可以看到,杖在原始时代,有象征权力的意义。一般只 有头人才能执杖。因而“夸父”即夸族之长。据“后土生信,信生夸父”的记述,夸父族是从后 土族的一支派生出来的。而《海内经》又说后土是炎帝之后,如此说来,夸父当是炎帝一族的人 了。

第二是黄帝、蚩尤之战的反映。《山海经》中披露了夸父反抗黄帝而最终失败的信息。应龙“已 杀蚩尤,又杀夸父”的表述,即说明了夸父与蚩尤一样,是一位反抗黄帝的英雄,后被黄帝集团 的应龙杀死。在苗族的传说中蚩尤有一位大将叫夸佛,显然就是夸父。传说首领蚩尤被轩辕黄帝 打败并杀死,后来大将军夸佛带领苗族人民由北转南,途中夸佛又被轩辕大将应龙一箭射死,夸 佛身边的壮士被选为超度死者的“路师”, 歌颂蚩尤、 夸佛的功绩(12)。 显然这些传说渊源甚古, 皆与上古曾发生过的炎、黄大战有关,且与《山海经》记载相合。

第三是关于当时气候恶化的反映。所谓“饮于河渭,河渭不足”,其实是因大旱,黄河、渭河* 于枯竭的神话表述。在关于黄帝的记载中,有三则与气候相关的传说特别值得注意。一则是《庄 子·在宥》篇的如下寓言:

黄帝立为天子十九年,令行天下。闻广成子在于空同之上,故往见之。曰: “我闻吾子达于至道, 敢问至道之精。吾欲取天地之精以佐五谷,以养民人。吾又欲官阴阳,以遂群生,为之奈何?” 广成子曰:“而所欲问者,物之质也;而所欲官者,物之残也。自而(尔)治天下,云气不待族而 雨,草木不待黄而落,日月之光益以荒矣,而佞人之心翦翦者,又奚足以语至道!”(13)

《庄子》 中多寓言, 自不可当真, 但其中多保存有远古传说, 其寓言每在传说的基础上改制而成。 庄子在这里言及黄帝时的气候反常现象。关于“云气不待族而雨,草木不待黄而落”二句, 《经 典释文》引司马彪曰:“未聚而雨,言泽少;不待黄而落,言杀气。”成玄英以为此数句言“风 雨不调,炎凉失节”,“三光晦暗,人心遭扰”(14)。庄子之言可能有所夸张,但不排除这确是 一个源自远古自然灾害的传说。

另一则是关于旱魃的,见于《山海经·大荒北经》:

有人衣青衣,名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水,蚩尤请 风伯雨师,纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤,魃不得复上,所居不雨。(15)

吴任臣注引《玄览》说,旱魃所见之国,赤旱千里。《神异经》亦言魃见则大旱。

第三则便是夸父渴死的传说。将这三则结合起来看,可以推断出黄帝时期确实发生过一场大旱。 夸父因渴而死,正是死于干旱的说明。这在河南灵宝县的传说中也有反映。河南灵宝南三十里的 阳*乡有座山叫夸父山,还有一条狭谷叫夸父峪。夸父峪有八个村子,俗称“夸父峪八大社”。 这里的人自称是夸父的后裔。他们每年要进行“赛社”活动,以纪念夸父。当地传说:黄帝、炎 帝大战于阪泉。炎帝被应龙打败,其支系夸父族败退西逃。适逢大旱,夸父渴死后,躯体变成夸 父山。夸父死前嘱咐子孙种植桃树,所以,这里东西百里之内,皆为桃林。此与《海外北经》所 言略同。《海外北经》所言的“邓林”,也就是桃林。邓、桃一声之转。《山海经·中次六经》

说:“又西九十里曰夸父之山??其北有林焉,名曰桃林,是广员三百里。”(16)这里所说的夸 父之山,正是灵宝县的夸父山。桃林亦即此地之桃林。灵宝县古又叫桃林县,原因正在于此。

《山海经》记述的关于夸父的两种不同的死亡方式,在河南灵宝县的传说中,被巧妙地连接在一 起。据张振犁考察所得,河南灵宝《夸父山》神话的主要情节有:(一)黄帝与炎帝作战,炎帝被 打败,逃回陕西。(二)黄帝派大将应龙追赶。(三)炎帝向西退至豫、陕交界一带,炎帝族的支系 夸父族路过河南灵宝, 正值这里十年大旱的严重干旱天气。 (四)夸父族头领夸父到了灵宝县南二 十五里的秦岭山北麓,干渴而死。(五)夸父临死时,嘱其子孙要把桃树种下去,好好保护,不能 砍伐。 (六)夸父死后埋在夸父峪旁, 这就是夸父山(17)。 这个传说出自自称为夸父后裔的人群中, 因而在对夸父的态度上与《山海经》大相径庭。首先我们相信这个传说是有历史影子的,这个传 说拥有者的群体,是怀着对夸父的崇敬与怀念来讲述古老历史的。这个传说从大的方面来看:第 一,承认夸父是炎帝族群中的成员;第二,承认夸父是战败西退;第三,承认夸父死于西退的路 上。但在具体死亡方式的处理上,则说夸父不是死于应龙的箭下,而是死于干旱。这中间自然藏 有永远无法解开的秘密。张振犁推论说,这是夸父族后裔不愿听到头领被黄帝诛杀的下场,乃编 制了一个兵败渴死的结局(18)。这个推论确有其理。但我更相信,夸父追日的神话是以这一历史 传说为酵母的。所谓因渴而死,乃是与炎黄之战时期的气候变化联系在一起的。笔者在《上党神 农氏传说与华夏文明起源》一书中曾论证:黄帝族乃是一草原民族,因草原干旱,草料匮缺,导 致了草原民族南下, 与代表农耕的炎帝族发生了冲突, 最终以炎帝族失败告终(19)。 像 《庄子·在 宥》篇提到的黄帝时“云气不待族而雨,草木不待黄而落”,《山海经·大荒北经》中所提到的 黄帝之女旱魃“所居不雨”, 以及夸父神话中所说的“河渭不足”的现象, 其实都是对当时大旱 的说明。正因如此,夸父死于战场的历史便被修正为死于干旱。而夸父族又是从东向西逃亡的, 所以又有了追日的传说。当然在“追日”的神话表达中,还有更深层的文化寓意(20),在此姑不 详论。

夸父族存在于相当长的一段历史空间中,因而“夸父”也不止一人。夸父被应龙杀死,并不意味 着这个族的灭亡。 《吕氏春秋·求人》 篇有“犬戎之国, 夸父之野”, 《淮南子·地形训》 言“夸 父、耽耳在其北方”,《山海经·海外北经》有“博父国”,袁珂以为博父即夸父。这当是夸父 族活动留下的痕迹。在炎黄战争中,战败逃往边鄙的炎族人群,有许多便成了今天一些少数民族 的先人。像《吕氏春秋》、《淮南子》所说“夸父之野”以及与耽耳为邻的夸父,当是逃往边鄙 者。留在中土的人群,则逐渐与黄帝族融合,构成了华夏族群体。因而我们在商周文字记载中仍 可看到“夸”族的存在。

从以上例子中可以看出,夸父神话其实是夸父历史的神话化。因为在那个时代,“大家离开神话 的方式就不容易思想”(21), 因而历史记述带上了浓郁的神话色彩。 像神话中的主角黄帝、 炎帝、 蚩尤、 颛顼、 后羿、 大禹等,其实皆为历史上对人类发展有过突出贡献的伟大人物。 据此可以说, 上古神话的主要功能,在于记叙历史。尽管神话中也有先民对于自然、社会、人生的哲学认识, 但其主体则是历史的。

二、秦汉魏晋时代哲学的神话化

神话的第二个高潮,出现在秦汉魏晋时期。在学术界*惯于将秦汉与魏晋断开,而又喜将魏晋与 六朝合称。其实“魏晋”与“六朝”是两个不同的概念。章太炎于《五朝学》一文中曾说:“魏 晋者,俗本之汉,陂陀从迹以至,非能骤溃。济江而东,民有甘节,清邵中论,无曩时中原媮薄 之德,乃度越汉时矣。”(22)也就是说西晋以前,其俗乃汉末之余绪。晋室东迁后,东晋、宋、 齐、梁、陈“五朝”其风大变,进入了另一个时代。

战国是一个理性思潮高涨的时代。战国后期,当理性思潮衰而未歇之时,一股以神仙方术为特征 的神秘性思潮悄然出现。至秦始皇并天下,其风大张。秦始皇数次派人入海求仙,表面上是受方 士欺蒙, 实则是在神秘主义思潮驱动下的行为表现, 它标志着一个新的神秘性思维高潮时代的到 来。众所周知,“帝”本是天神之号。指称人王,意味着上古帝王人与神的双重身份,它是神秘 性思潮泛滥的标志。“帝”号的消失,则标志着神性思维的衰落与消退。可是在“帝”号消失千 余年后, 在战国之末却突然又出现了。 公元前 288 年, 秦国与齐国先后称“帝”, 分别称之曰“西 帝”、“东帝”,尽管在很短的时间内又先后去掉了“帝”号,却也披露了神秘性思潮回归的迹 象。公元前 221 年,秦始皇统一六国, 打出“帝”号。 公元前 205 年刘邦入关, 听说秦人祠四帝, 于是问:“吾闻天有五帝,而有四,何也?”群臣无言以答。刘邦说:“吾知之矣,乃待我而具 五也。 ”于是立黑帝祠。 显然刘邦也是自命为帝的。 到西汉之末, “自天地六宗以下至诸小鬼神, 凡千七百所。用三牲鸟兽三千余种。后不能备,乃以鸡当鹜雁,犬当麋鹿”(23)。不过,最令人 关注的还是神秘性思维对时代的笼罩。侯外庐、赵纪彬等主编的《中国思想通史》的汉代部分, 标目中频繁出现“中世纪神学正宗思想”、“中世纪神学的形成”、“两汉神学正宗”、“神学 思想”、“神学的世界观”、“神学的历史观与伦理、政治观”之类的语言。金春峰的《汉代思 想》,标目中也出现有“天人感应思想”、 “神仙方术思想”、 “灾异思想”、 “谶纬和宗教”、 “两汉神学”、“神学经学的思维方式”等词语。林剑鸣等编写的《秦汉社会文明》,则以“具 有浓厚迷信色彩的信仰”为题, 专辟了一章。 这都能反映出汉代思想的神学倾向及这个时代神性 思维的高涨。

战国诸子的理性化思潮,使神话退出了人们的视野。秦汉的神秘性思潮,则使神话再现异光。这 个时代几乎所有人都受到了神性思维的支配,像司马迁这样的大史学家,也无法不受其制约,故 他记述汉代历史的第一篇传记《高祖本纪》,便以神话入题,开首便道:“其先刘媪尝息大泽之 陂,梦与神遇。是时雷电晦冥,太公往视,则见蛟龙于其上。已而有身,遂产高祖。”接着又说 刘邦起事前,杀死了一条大白蛇,有个老太太哭丧着说:她的儿子本是白帝子,化成了白蛇,不 料被“赤帝子”杀了(24)。 这种记载不仅出现在战国理性高潮之后, 而且出自“历史之父”之手, 如果不是神性思维回潮的驱动, 这是非常难以想象的。 即使在魏晋, 诗歌中也充塞了神仙的内容, 如曹操言“愿登泰华山,神人共远游”(25);曹丕言“服药四五日,身体生羽翼”(26);曹植言 “乘彼白鹿, 手翳芝草??授我仙药, 神皇所造”(27); 嵇康言“飘飖戏玄圃, 黄老路相逢”(28); 阮籍言“逍遥游荒裔,顾谢西王母”(29);陆机言“游仙聚灵族,高会层城阿”(30)。看来神秘 的神仙生活对他们充满了诱惑。刘勰说:“正始明道,诗杂仙心。”(31)其实何限于正始?入晋 后还仍在延续。郭璞因《游仙诗》而成诗名,足以说明问题。干宝《搜神记》、王嘉《拾遗记》 的出现,可视作对刚刚结束的神话时代的总结。现代学者关于研究汉代神话的著作频频出现,如 黄震云有《汉代神话史》,李立有《文化嬗变与汉代自然神话研究》,冷德熙有《超越神话—— 纬书政治神话研究》,黄悦有《神话叙事与集体记忆——〈淮南子〉的文化阐释》等等,说明了 当代学者对这一现象的关注。

如果说上古神话是“历史的神话化”, 那么秦汉魏晋神话的突出倾向则是“哲学的神话化”。 战 国时代人们对人类生存所遇到的或涉及的种种问题, 都作了理性的思考, 阴阳五行学说成了解释 宇宙间一切事物的基础理论。 秦汉人则把这种理论广泛地用于实践, 并用神话对这种理论最大限 度地进行图解, 使神话具有了哲学的内涵。 一个显著的例子, 在先秦, 诸神多为独立存在的个体, 如女娲、后羿、西王母等。而秦汉人则根据“一阴一阳之谓道”的理论,将许多神话人物配成了 夫妻。如以伏羲配女娲,以嫦娥配后羿,以东王公配西王母。连先秦时不大显赫的灶神,到汉代 也有了配偶。许慎《五经异义》云:“颛顼氏有子曰黎,为祝融火正。祝融为灶,姓苏名吉利, 妇姓王名抟颊。 ”(32)产生在汉代而在后世流传极广的“牛郎织女”神话和“天仙配”神话, 更 是体现了汉人对 《周易》 阴阳学说的图解。 阴阳二元被汉代人认作事物构成的必然法则。 阳为天、 为男,阴为地、为女。阴阳交感,事则有成;阴阳剥离,事则无济。《周易》中有泰卦与否卦, 即是对此道理的抽象表述。否卦是乾(天)在上,坤(地)在下,在常人看来,天在上地在下本是正 常的,可是《周易》却用“否”来表示。否是闭塞不通的意思,自然不好。原因是阳气在上上行, 阴气在下下降,二者背离,越行越远,不能交通,“天地不交而万物不通”(33),故不好。而泰 卦则是地在上天在下,即阴在上阳在下,阴气下行,阳气上升,“天地交而万物通”(34),自然 安泰。仙女在天上,凡夫在地下,阴阳交感而成就了美好的婚姻。这种表现形式可以说是对“阴 阳交泰”最形象的说明。在先秦出现的一些哲学概念,经过战国末至秦汉的神话思潮运动,也变 成了神灵。比如“太一”,据《庄子·天下》“建之以常无有,主之以太一”,本指宇宙万物的 本原、本体。成玄英疏:“太者广大之名,一以不二为称。言大道旷荡,无不制围,括囊万有, 通而为一,故谓之太一也。”(35)《吕氏春秋·大乐》云:“道也者,至精也,不可为形,不可 为名,强为之(名),谓之太一。”(36)但在汉代,太一却变成了皇天上帝的代称,连五帝都变成 了太一的辅佐。故《史记·孝武本纪》说:“天神贵者泰一,泰一佐曰五帝。”(37)

我们还可以看到一个突出的现象:先秦人无法弄清的一些问题,在汉代却有了神话式的解释。如 屈原的《天问》说:“遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢暗,谁能极之?冯翼惟 像, 何以识之?”(38) 《庄子·天运》 篇也说: “天其运乎?*浯?日月其争于所乎?孰主张是? 孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?”(39)《庄 子·天下》篇也提到南方奇人黄缭问“天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故”(40),这反映了战国 人对天地开辟的关注与探讨,但是我们没有发现有创世神话出现。到了汉代,创世神话出现了, 而且都有浓郁的哲学图解意味。如《淮南子·精神训》说:“古未有天地之时,惟像无形,窈窈 冥冥,芒芠漠闵,澒濛鸿洞,莫知其门。有二神混生,经天营地,孔乎莫知其所终极,滔乎莫知 其所止息。于是乃别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形。”(41)这里所说的“二神”就是 阴阳二神,显然是以“一阴一阳之谓道”的原则创造的。三国时徐整的《三五历纪》中记录了更 为具体的创世神话,其云:

天地浑沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地。盘古在其中,一日 九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈。如此万八千岁,天数极高, 地数极深,盘古极长,后乃有三皇。(42)

《五运历年记》记载虽不同,而神话色彩却同样浓厚。其云:

元气蒙鸿,萌芽兹始,遂分天地,肇立乾坤。启阴感阳,分布元气,乃孕中和,是为人也。首生 盘古,垂死化身,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,*为江 河,筋脉为地理,肌肉为田土,髪髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨 泽,身之诸虫,因风所感化为黎甿。(43)

显然这也是对道家“道生一,一生二,二生三,三生万物”理论的图解。它的哲学意味要远大于 它的神话意味。

更有意思的是,汉代出现频率极高的玄武图蕴含有哲学意义。玄武图是龟蛇合体的怪物,其神话 内涵实即是共工与颛顼争帝的故事。《淮南子·天文训》说:

昔者共工与颛顼争为帝,怒而触不周之山,天柱折,地维绝。天倾西北,故日月星辰移焉。地不 满东南,故水潦尘埃归焉。(44)

这本是一个来自远古的传说, 可是在汉代的记述中, 这个神话与“龟蛇合体”的“玄武图”融在 一起,具有了明确的象征意义。魏伯阳《周易参同契》卷中云:“雄不独处,雌不孤居。玄武龟 蛇,蟠虬相扶,以明牝牡,竟当相须。”(45)这是说玄武的龟蛇合体是象征男女交合的。其实更 确切地说是象征的寿与性。在古籍中多以为共工是人面蛇身的怪物,《大荒西经》注引《归藏》 即说:“共工,人面蛇身,朱发。”(46)与此相对,颛顼在纬书中则被说成是龟。龟是长寿的象 征,蛇是女色的象征。“龟蛇合体”,既有“颛顼共工争帝”的意义,也是寿与色关系的图解。 长寿是人们共同的愿望, 而性中所获得的快感又给人以极大的诱惑, 这诱惑却会导致人生命的消 亡。因此寿与性的冲突,便成为困扰人类思维的一大难题。共工头触不周山,使得“天柱折,地 维绝”,这是性的冲动导致生命毁灭的象征。汉代学者为解决这一难题做出了极大努力,因而出 现了大量关于房中术的著作,仅《汉书·艺文志》著录的性学著作,就有一百八十多卷。其结论 是,如果能懂得男女交接之术,性不但不会伤生,还会养生,获得长寿。黄帝就曾与一千二百个 女性交接而成仙得道。 在这一理论的指导之下, 共工与颛顼由“二神争帝”变成了“二神合一”, 在玄武“龟蛇合体”的生命形态中,使性与寿获得了统一,也使后世玄武大帝成为颛顼的化身, 活跃于神坛,成为以修炼不朽之躯为终极目标的道教信徒崇拜的主神(47)。

约而言之,汉魏神话更多是对先秦哲学理论的图解,甚至连《淮南子》中所记述的被众多的文学 史著作作为上古神话典范频繁讲述的“女娲补天”、 “后羿射日”也不例外(48)。 这反映了汉魏 神话与上古神话迥然不同的意义内涵,标志着神话性质的一次重大变迁。

三、元明时代宗教的神话化

元明时代,神秘性思维再次高扬,其标志便是新的造神运动的兴起。在元明之前,民间不乏关于 山川神灵的传说与祭拜,有些甚至是国家祭典中所列有的。而元明人则在前人的基础上,又创造

了大量的神祇偶像。我们从《封神演义》中可以看到,在姜子牙所封的三百六十五位正神中,大 部分不见于前人典籍。 就雷部二十四位正神而言, 在以前也只见有雷神之名, 并没有具体的名号。 《西游记》中也可以看到许多神在先前是没有见到的。《明史·礼志》言:“古无太岁、月将坛 宇之制,明始*浼馈T鲈剖τ诜缡χ危嘧悦魇肌!(49)这反映了新造神祇的情况。元明时 期出现的《三教源流搜神大全》,收集儒、释、道三教诸神多达一百八十余种,而且都载有姓名、 字号、爵里、谥号、神异事迹,绝大多数还配有画像。像玉皇大帝、后土皇地祇、东华帝君、西 灵王母之类尽收其中。 儒家以往是不语怪力乱神的, 可是此书竟然把儒家人物也列到了群神之中。 这里所反映出的并不是一种学术观点,而是一种观念,一种以宗教神学为主导的神秘观念。

我们再看他们的造神过程,便会感到其随意性酷似原始人对自然的神秘感受。姚之骃《元明事类 钞》卷二〇有云:

《元史》:南海女神灵惠夫人,至元中以护海运有奇应,加封天妃,岁遣使致祭。袁凯《天妃庙 诗》:“百年祀事崇邦典,半夜神光出海涛。”(50)

《名臣录》:成祖起兵,问少师姚公师期,曰:“未也,俟吾师。”及祭纛,见披发而旌旗者蔽 天,问公何神,曰:“向固言之,吾师北方之将玄武也。”于是成祖即披发仗剑相应焉。(51)

《涌幢小品》:金龙大王姓谢,名绪,隐居金龙山。闻元兵入临安,赴江死,尸僵不坏。明兵起, 神示梦佑战,辄胜。后凿会通渠于吕梁洪,舟过者祷无不应,于是建祠洪上。潘季驯治河时,屡 著灵应,祗事益虔。(52)

《觚剩》:明祖定天下,大封功臣。梦兵卒千万拜殿前,曰:“我辈没于行阵,请加恩恤。”高 皇曰:“汝固多人,无从稽考姓氏,但五人为伍,处处血食足矣。”因命江南人家,立尺五小庙 祀之。俗称五圣祠。(53)

《弇州史料》:邱文庄夫人尝过鄱阳湖,夜梦达官呵拥入舟,曰:“吾编修戚澜也。昔与邱先生 同官,谊不容绝,特报尔三日后有风涛,可亟迁于岸。”夫人惊觉,如其言移于寺中。未几,果 有风涛,众舟尽溺。至京,夫人白其事于公,公以闻于朝,遣官谕祭。(54)

又王世贞《弇州四部稿》卷一七四《说部》:

太宗尝梦二神人,言南处海滨,来辅家国。明日礼官言闽中灵济二真君事,遂遣使函香,请神像 于宫城西南,作宫祀之。(55)

因为一场梦,就可以立一尊神,这在现代人的观念中是不可思议的。更有意思的是,与神道毫不 相干的许多人物,此时也被列入了神籍。 如明曹士龙《玉海诗记》言: “天上灵真位业一十九位, 太保万楚、中岳陶潜、南岳杜甫、西源大帝王羲之、廵王四大洲谢安、左馆玉书苏子瞻、西溟星 君庄定山、太极殿大学士李于鳞??”(56)如此造神,如果不是神性思维的支配,实在是不可想 象的。

更有趣的是元明两朝国号的取名依据。元明以前,王朝立号每取爵号、地名,如“秦”因兴起于 西部秦地而得名; “汉”因刘邦初封为汉王而得名, “晋”因司马昭初封“晋公”后进爵晋王而 得名, “隋”因隋文帝杨坚之父杨忠曾被封为“隋国公”而得名, “唐”因李渊曾为“唐国公” 而得名,“宋”因赵匡胤发迹于宋州而得名。可是“元”、“明”彻底改变了这种命名方式。元 之所以取名“元”,据元世祖忽必烈言,“盖取《易经》‘乾元’之义”(57)。《易经》的神秘 性众所周知,而“乾元”者天也,这不分明表示着对上天的崇拜吗?明之所以取名“明”,是因 为明太祖朱元璋是依靠“光明教”起家的。从这种命名方式也可以看出其神秘的宗教意味。

正是在这样的神秘性思维的驱动下, 神话创作掀起了第三次高潮, 出现了 《西游记》 、 《西游补》 、 《封神演义》、《三宝太监西洋记》以及《*妖传》、《天妃济世出身传》、《五显灵官大帝华 光天王传》(《南游记》)、《北方真武祖师玄天上帝出身传》(《北游记》)、《八仙出处东游记》 (《东游记》)、《南海观音菩萨出身修行传》、《飞剑记》、《咒枣记》、《铁树记》、《二十 四尊罗汉传》、《牛郎织女传》等大批神话小说(鲁迅称之为“神魔小说”),还有《吕洞宾桃柳 升仙梦》、《太乙仙夜断桃符记》、《许真人拔宅飞升》、《孙真人南极登仙会》、《李云卿得 道悟升真》等以神仙为内容的戏剧。据谭正璧《古本稀见小说汇考》及孙楷第《中国通俗小说书 目》,此类小说多达三十余种;而据田同旭告诉笔者,元明戏剧中具有神话色彩的剧目*百余, 这是一个非常惊人的数字。有些小说尽管不以写神话著称,却也染有神话色彩。就拿被人称作明 代“四大奇书”中的三部(《西游记》除外)来说, 《三国演义》开首写道:“建宁二年四月望日, 帝御温德殿。方升座,殿角狂风骤起。只见一条大青蛇,从梁上飞将下来,蟠于椅上。帝惊倒, 左右急救入宫,百官俱奔避。须臾,蛇不见了。忽然大雷大雨,加以冰雹,落到半夜方止,坏却 房屋无数。建宁四年二月,洛阳地震;又海水泛溢,沿海居民,尽被大浪卷入海中。光和元年, 雌鸡化雄。六月朔,黑气十余丈,飞入温雄殿中。”(58)《水浒传》开首第一回目便是:“张天 师祈禳瘟疫,洪太尉误走妖魔。”而在《引首》中开口便道:“太祖武德皇帝”出生时“红光满 天,异香经宿不散,乃是上界霹雳大仙下降。”(59)就连以写男女两性而著名的《金瓶梅》,也 是以一个“名列仙班,率领*硕慈合桑劝嗡牟恐蕹量唷毕沙さ氖(60)。这种情况无疑说 明了神话高潮的到来。

上古神话讲述的是历史,秦汉神话讲述的是哲学,而元明神话讲述的则是宗教。《水浒传》第九 十回智真长老说:“愿今国安民泰,岁稔年和,三教兴隆,四方宁静。”(61)《西游记》第四十 七回孙悟空说:“望你把三教归一,也敬僧,也敬道,也养育人才,我保你江山永固。”(62) 《封神演义》第四十七回赵公明说:“翠竹黄须白笋芽,儒冠道履白莲花。红花白藉青荷叶,三 教元来总一家。 ”第六十五回广成子说: “古语云: ‘金丹舍利同仁义, 三教元来是一家。 ’”(63) 《三宝太监西洋记》第二十八回金碧峰长老说:“自古说得好:‘三教元来是一家。’”(64) 这种情况说明了此时宗教观念的浓郁, 而此时产生的神话, 在很大程度上则是对宗教理论和宗教 神灵的图解。《封神演义》纯粹就是道教中两派斗争的故事,《西游记》演取佛经故事,降妖除

魔,宣扬的是佛法。《三宝太监西洋记》开首便讲三教来源,将儒佛道三家思想尽糅于其中。像 《五显灵官大帝华光天王传》、《北方真武祖师玄天上帝出身传》、《八仙出处东游记》等一望 便知为道教神灵故事,而且是把道教中一些抽象的神灵名字,演义成具体的故事,使它更容易为 下层民众所接受。我们再看一下明杂剧中的部分剧目:如无名氏《吕洞宾桃柳升仙梦》(演吕洞 宾度化桃树精、柳树精成仙故事)、无名氏《太乙仙夜断桃符记》(演洛阳阎英为鬼魅所缠,太乙 仙施法降妖故事)、无名氏《贺升*群仙祝寿》(演群仙为皇太后贺寿故事)、无名氏《广成子祝 *胩焓佟(演广成子施法为天子祝寿故事)、无名氏《庆丰年五鬼闹钟馗》(演钟馗任都判官故 事)、无名氏《释迦佛双林坐化》(演释迦如来双林坐化故事)、谷子敬《吕洞宾三度城南柳》(演 吕洞宾度化柳树精成仙故事)、杨景贤《马丹阳度脱刘行首》(演王重阳度化鬼仙故事)、贾仲明 《铁拐李度金童玉女》(演铁拐李度金童玉女还归仙界故事)、朱权《冲漠子独步大罗天》(演吕 洞宾、张紫阳点化冲模子故事)、朱有燉《惠禅师三度小桃红》(演慧明禅师度化小桃红故事)、 朱有燉《紫阳仙三度常椿寿》(演紫阳真人度化椿树精故事)、兰茂《性天风月通玄记》(演张果 老弟子痴痴子度人故事)、杨慎《晏清都洞天玄记》(演形山道人无名子度贼升仙故事)等等,或 宣扬佛法无边,或宣扬神仙不老思想,或宣扬修道成仙,或仙贺圣寿,无不带有十分浓厚的宗教 气息与功利色彩,这是在上古及秦汉神话中绝对见不到的,反映了人们意识的变化。

总之,我们从中国神话这三次高潮的变迁中,可以清楚地看到,神话并没有消失,只是其功能、 性质在历史中随着时代思潮的变迁而发生着变化。 它作为一种思维形态, 永远保持着其神秘性的 内核;而作为叙事形态,则在不断变化着其叙述的主题。在“科技创新”作为时代关键词之一的 今天,神话的叙述主题已由宗教变为“科幻”,通过对幻想的描述,表达着人类对未来新技术、 新生活的期待与恐惧。然而神话的那种神秘性内核,并没有因科学的发展而消亡,相反却酝酿出 了新的神秘性内容。由此说明,把神话作为一种独立的文化形态与人类原始时代相捆绑的思路, 是有问题的,需要作出调整。神话研究要想向前*匦攵园倌昀吹纳窕袄砺圩鞒龇此肌

注释:

①茅盾:《神话研究》,百花文艺出版社 1981 年版,第 3 页。

②林惠祥:《文化人类学》,商务印书馆 1996 年版,第 267 页。

③《马克思恩格斯选集》第二卷,人民出版社 1995 年版,第 29 页。

④参见袁珂《从狭义的神话到广义的神话》,载《社会科学战线》1982 年第 2 期;袁珂《再论 广义神话》,载《民间文学论坛》1984 年第 3 期。

⑤袁珂:《中国神话史·序言》,上海文艺出版社 1988 年版,第 2 页。

⑥简略地交代一下,所谓“五帝”,便是神性实足的上古领袖。我们从先秦典籍中可以看到,所 谓的“帝”,往往具有天帝的神格。如在甲骨文中,“帝”字不是指上帝,就是指商人死去的先 王。《诗经·大雅·文王》篇言:“文王陟降,在帝左右。”(参见阮元《十三经注疏》,中华 书局 1980 年版, 第 504 页。 )这是说文王常跟在上帝左右, 这个“帝”, 也是指的上帝。 《诗经·商 颂·长发》篇说:“有娀方将,帝立子生商。”(参见阮元《十三经注疏》,第 626 页。)这是说 有娀氏的女儿正当少壮的时候,上帝让她生下了商王。这商王便是上帝的儿子。这些都是三千年 前人的观念。类似的观念又见于《山海经》、《左传》、《论语》、《楚辞》、《老子》、《荀 子》、《礼记》等书中。《淮南子》中言“共工与颛顼争为帝”(参见张双棣《淮南子校释》, 北京大学出版社 1997 年版,第 245 页),《山海经》言刑天与帝“争神”,《世本》言廩君等五 姓“争神”等,显然所谓“争帝”就是“争神”,所争的其实都是宗教权力与政治权力。在“争 帝”与“争神”的概念中, 非常清晰地显露了那个时代对宗教权力的追求要大于对政治权力的追 求,宗教权力其实就是话语权,是代表上帝发言的权力。上古神话便是在这样的背景下产生的。

⑦(21)徐旭生:《中国古史的传说时代》,广西师范大学出版社 2003 年版,第 24 页,第 24 页。

⑧⑨(15)(16)(46)袁珂:《山海经校注》,上海古籍出版社 1980 年版,第 427 页,第 238 页, 第 430 页,第 139 页,第 388 页。

⑩许慎:《说文解字》,中华书局 1963 年版,第 64 页。

(11)李玄伯:《中国古代社会新研》,上海文艺出版社 1988 年版,第 5—6 页。

(12)潘定衡、杨朝文:《蚩尤的传说》,贵州民族出版社 1989 年版,第 99 页。

(13)(14)(35)(39)(40)郭庆藩:《庄子集释》,中华书局 1961 年版,第 379—380 页,第 380 页,第 1093 页,第 493 页,第 1112 页。

(17)(18)张振犁:《夸父神话探原》,张紫晨编《民俗调查与研究》,河南人民出版社 1988 年 版,第 435 页,第 436 页。

(19)刘毓庆:《上党神农氏传说与华夏文明起源》,人民出版社 2008 年版,第 203 页。

(20)刘毓庆:《图腾神话与中国传统人生》,人民出版社 2002 年版,第 395—400 页。

(22)傅杰编《章太炎学术史论集》,中国社会科学出版社 1997 年版,第 264 页。

(23)《汉书》,中华书局 1964 年版,第 1270 页。

(24)《史记》,中华书局 1996 年版,第 341 页。

(25)(26)(27)(28)(29)(30)丁福保:《全汉三国晋南北朝诗》,中华书局 1959 年版,第 123 页, 第 128 页,第 152 页,第 209 页,第 222 页,第 331 页。

(31)范文澜:《文心雕龙注》,人民文学出版社 1958 年版,第 67 页。

(32)郑玄:《驳五经异义》,《四库全书》第 182 册,商务印书馆 1986 年版,第 305 页。

(33)(34)李道*:《周易集解纂疏》,中华书局 1998 年版,第 174 页,第 164 页。

(36)陈奇猷:《吕氏春秋校释》,学林出版社 1984 年版,第 256 页。

(37)《楚辞·九歌》中有《东皇太一》一篇,以“太一”为神名。有学者疑为汉代人所为,其说 并非无理。

(38)黄灵庚:《楚辞章句疏证》,中华书局 2007 年版,第 999 页。

(41)(44)张双棣:《淮南子校释》,第 719 页,第 245 页。

(42)李昉等:《太*御览》,中华书局 1985 年版,第 8 页。

(43)马骕撰、王利器整理《绎史》,中华书局 2002 年版,第 2 页。

(45)蒋一彪:《古文参同契集解》卷上下,《四库全书》第 1058 册,第 844 页。

(47)关于玄武图的问题,参见刘毓庆《玄武图的神话内涵及其文化意义》,载《文艺研究》1995 年第 1 期。

(48)《淮南子·览冥训》引述“女娲补天”,旨在说明:“阴阳之所壅沈不通者,窍理之;逆气 戾物伤民厚积者,绝止之。”《本经训》引述“后羿射日”,旨在说明:“振困穷,补不足,则 名生;兴利除害,伐乱禁暴,则成功世。”皆具有浓郁的哲学意味(参见张双棣《淮南子校释》, 第 678、828 页)。

(49)《明史》,中华书局 1974 年版,第 1282 页。

(50)(51)(52)(53)(54)(56)姚之骃:《元明事类钞》卷二〇,《四库全书》第 884 册,第 322 页,第 324 页,第 326 页,第 326 页,第 328 页,第 327 页。

(55)王世贞:《弇州四部稿》,《四库全书》第 1281 册,第 750 页。

(57)《元史》,中华书局 1976 年版,第 138 页。

(58)罗贯中:《三国演义》,人民文学出版社 1997 年版,第 1 页。

(59)(61)施耐庵:《水浒传》,人民文学出版社 1997 年版,第 1 页,第 675 页。

(60)兰陵笑笑生:《金瓶梅》,齐鲁书社 1987 年版,第 2 页。

(62)吴承恩:《西游记》,人民文学出版社 1992 年版,第 605 页。

(63)许仲琳:《封神演义》,人民文学出版社 1992 年版,第 431 页。

(64)罗懋登:《三宝太监西洋记》,上海古籍出版社 1985 年版,第 361 页。


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